Perniagaan yang Tidak Akan Rugi

Oleh: Fauzul Hanif

Pada tahun 1997 kemarin kondisi ekonomi beberapa negara Asia sangat terpuruk, tak terkecuali Indonesia. Meskipun diperkirakan mampu bertahan dari krisis yang bermula dari terkoreksinya perkonomian Thailand, akhirnya Indonesia harus bertekuk lutut dan menengadahkan tangan kepada IMF. Paket bantuan sebesar 23 miliar pun datang dari IMF, tapi tentunya bukan semata-mata paket bantuan, melainkan juga dengan beberapa saran yang direkomendasikan untuk memulihkan perkonomian Indonesia.

Di antara rekomendasi yang dituangkan dalam Letter of Intent (LoI) pada tanggal 31 Oktober 1997 adalah melikuidasi bank-bank yang sudah tidak sehat lagi. Tercatat pada awal November 1997 terdapat 16 bank yang resmi dilikuidasi. Selain itu, tercatat juga belasan bank lainnya yang diindikasi sudah tidak sehat lagi. Namun sangat menakjubkan, ketika bank konvensional harus jatuh bangun untuk bertahan, Bank Muamalat Indonesia sebagai pelopor bank syariah di Indonesia justru berhasil membukukan laba. Para pengusaha yang berinteraksi dengan bank ini pada masa-masa kritis tersebut juga mengaku mampu untuk terus mengembangkan usaha mereka. Hal ini dicatat detail dalam buku Mengapa Saya Memilih Bank Syariah yang diterbitkan dalam memperingati ulang tahun bank ini yang ke-11.

Mengenai faktornya, beberapa pakar ekonom baik itu berlatar belakang konvensional maupun Islam mengakui bahwa prinsip bagi hasil merupakan salah satu pelampung utama dari perbankan syariah dari musibah krisis. Selain itu, keharusan adanya underlying asset dalam setiap transaksi menjadikan perekonomian yang digerakkan oleh bank syariah selaku mediator selalu bersentuhan langsung dengan sektor riil. Dalam skala makro, kegiatan perekonomian yang bersentuhan langsung dengan sektor riil akan menyehatkan perekonomian negara. Ketika sektor riil terdongkrak yang artinya jumlah produksi juga bertambah, maka akan menambah daya beli suatu mata uang. Hal ini berkebalikan dengan sistem konvensional yang berpacu pada hal derivatif yang justru nantinya menimbulkan gelembung ekonomi.

Perbankan syariah hanya secuil dari penerapan ekonomi Islam. Hal ini mengingat bahwa transaksi-transaksi yang dijalankan pada perbankan syariah sejatinya hanya penerapan fikih muamalah mâliyah. Islam adalah suatu kesatuan utuh yang bersumber dari wahyu Tuhan. Artinya, falsafah yang ada dalam Islam pada ranah hubungan vertikal juga diterapkan pada hubungan horizontal. Termasuk dalam ranah horizontal ini adalah perihal interaksi perekonomian. Dari sini kita dapati bahwa untuk memahami sistem ekonomi Islam harus mengerti tentang falsafah Islam itu sendiri.

Jadi bermula dari falsafah, menjadi pandangan hidup, kemudian membentuk metodologi ataupun sistem. Kelebihan ekonomi Islam dibanding yang lain adalah, sebagaimana pendapat Umer Chapra, sinkron antara fondasi falsafah dan sistemnya.

Semua aliran ekonomi pastinya bertujuan untuk mencapai keharmonisan, baik itu antara kebutuhan individu, harga pasaran, laju barang dan berbagai aspek perekonomian lainnya. Ini adalah falsafah umum berbagai aliran ekonomi. Sayangnya, sering kali ada perbedaan antara fondasi falsafah dan sistemnya. Maka dari itu, bangunan yang diinginkan selalu saja roboh. Contohnya saja Adam Smith yang menginginkan keharmonisan harga di pasar malah membuatnya kacau balau dengan pemahaman mengedepankan kepentingan pribadi yang dengannya dianggap kepentingan sosial akan berjalan selaras. Kemudian juga paham Marxisme yang ingin mencapai kesejahteraan sosial bersama serta penghapusan alienasi malah menghasilkan inefisiensi produksi dan konsumsi. Hal ini terlihat jelas ketika paham Marxisme menjadikan harga kaku terhadap perubahan sebagai konsekuensi subsidi dalam berbagai sektor.

Jadi memang seharusnya falsafah, tujuan dan sistem disinkronkan sebagaimana yang ditawarkan ekonomi Islam. Falsafah ekonomi Islam bisa dikatakan berpusat pada, khilafah, ibadah dan takaful (kesejahteraan sosial) dengan tauhid sebagai porosnya sebagaiama dirangkum oleh Aslam Haneef.

Unsur-unsur tadi terejewantahkan dengan jelas dalam kehidupan nyata. Misalkan saja masalah kelangkaan sumber daya dibandingkan dengan kebutuhan personal. Jika dikembalikan pada unsur yang telah disebutkan, maka kita dapati bahwa pada hakekatnya setiap individu harus bisa membedakan antara kebuhutan dan keinginan. Hal ini diatur secara moral. Tuntunan moral yang bersumber dari falsafah khilafah menuntun tiap individu agar tidak mengeksploitasi sumber daya alam yang ada. Optimalisasi sumber daya menjadi tuntutan lazim bagi seorang yang sadar bahwa problematika sumber daya alam saat ini kembali pada ketamakan dan sikap hedonis.

Kemudian jika dikatakan bahwa permasalahan ekonomi saat ini adalah penyebarannya yang kurang merata, maka sistem Islam sudah membentenginya. Lapisan utamanya adalah zakat yang bertujuan memperbaiki konstruk sosial. Pos-pos distribusi yang telah ditetapkan dalam zakat benar-benar menyentuh pokok permasalahan konstruk sosial. Sejarah juga telah membuktikan bahwa jika zakat dioptimalkan, kemiskinan benar-benar bisa dientaskan. Bahkan, dikatakan bahwa Umar bin Abdul Aziz sampai tidak mendapati golongan yang berhak mendapati zakat  semasa dia menjabat sebagai kepala negara.

Dalam mengatasi gelembung ekonomi, sistem ekonomi Islam juga sudah memberikan batasannya, yaitu pelarangan menjual barang yang tidak dimiliki. Penerapannya dalam transaksi dewasa ini akan mengurangi pembengkakan uang fiktif yang hanya berbentuk byte dalam komputer. Masih dalam masalah gelembung ekonomi, penghapusan riba yang identik dengan bunga dalam transaksi juga menjadi sorotan utama. Bunga dalam transaksi merupakan momok ekonomi sebagaimana juga diakui para ekonom konvensional. Kebanyakan ekonom selalu menyudutkan sistem bunga ketika ekonomi sedang goyah. Pelarangan menjual barang yang tidak dimiliki dan riba telah mendapatkan perhatian yang besar bersamaan sejak tumbuhnya falsafah Islam. Penekanan dua perkara tadi semakin kuat dengan adanya tuntutan dari dimensi ketaatan atas perintah Sang Pencipta. Tentunya, selain kedua hal tadi masih banyak ketentuan-ketentuan yang menopang falsafah ekonomi Islam.

Keselarasan falsafah dan sistem yang dibangun adalah keharusan jika tidak ingin menghasilkan bangunan yang mudah roboh ketika ditiup angin. Ketika bangunan itu kokoh, maka kita tidak was-was dengan berbagai jenis transaksi dan segala macam perniagaan yang bersandarkan darinya. Perekonomian dalam lingkup mikro dan makro juga lebih siap menghadapi fluktuasi pasar serta kejutan-kejutan tak terduga mengingat tidak ada kegiatan ekonomi bebas resiko. Bank atau lembaga keuangan lainnya yang bersifat mediator benar-benar menjadi penggerak roda ekonomi, bukan malah menyekik orang-orang yang membutuhkan demi meraup keuntungan untuk segelintir orang berkecukupan.

Read More

“Jalan Buntu” Rekonsiliasi

Oleh: Angga Prilakusuma

Proyek rekonsiliasi untuk mendamaikan Sunni dan Syiah sudah digagas sejak satu abad yang lalu. Tentunya mengurai perbedaan dan mendekatkan persepsi antara keduanya bukan perkara mudah. Hingga saat ini, keberadaan rekonsiliasi masih menjadi tanda tanya, sebagian mendukung dan sebagian menolak. Dengan melihat rentang waktu yang sudah dilalui gagasan rekonsiliasi dibandingkan capaiannya, dapat dipastikan beberapa hal yang mengganjal upaya pendekatan tersebut.

Hal pertama yang harus dijawab adalah maksud dari rekonsiliasi. Yusuf Qaradawi, salah satu promotor rekonsiliasi di kalangan Sunni sebagai misal, menolak upaya untuk melebur Sunni-Syiah ke dalam satu aliran. Baginya, upaya tersebut hanyalah angan-angan belaka. Lagipula keduanya merupakan paham akidah yang telah eksis berabad-abad dalam sejarah Islam.

Rekonsiliasi yang dimaksud Qaradawi adalah langkah untuk meminimalisir faktor-faktor yang memperlebar jurang silaturrahim, mengurangi kecurigaan, dan dendam antara umat Islam sendiri. Dengan definisi ini, “al-taqrîb” lebih dekat pada makna “al-ta’âyusy”  atau koeksistensi (keadaan hidup berdampingan secara damai antara dua negara atau lebih yang berbeda atau bertentangan pandangan politiknya) atau rekonsiliasi (perbuatan memulihkan hubungan persahabatan pada keadaan semula atau perbuatan menyelesaikan perbedaan).

Namun sebagian kalangan memandang peluang rekonsiliasi dengan pesimis. Karena akidah merupakan salah satu pilar yang menopang kehidupan sosial umat Islam. Untuk itu, semanis apapun penyajian konsep rekonsiliasi antara Sunni-Syiah di dalam kehidupan sosial, ia mau tak mau harus menyinggung sisi akidah.

Dalam hemat penulis, perbedaan utama dalam akidah antara Sunni dan Syiah bukan hanya berada pada daerah ushul atau furu’, tapi juga pada kategorisasi ushul dan furu’ itu sendiri. Artinya jika rekonsiliasi hendak membidik pendekatan dalam tataran akidah, pembahasan mengenai dasar yang akan digunakan dalam kategorisasi furu’-ushul merupakan sebuah keniscayaan. Jika tidak, perdebatan akan selalu terbentur pada penolakan Sunni terhadap kewajiban Imamah yang merupakan konsep sentral dalam bangunan akidah Syiah.

Di sisi lain, capaian rekonsiliasi—yang digagas sejak pertengahan abad lalu—belum dapat dirasakan secara luas, seolah-olah ide ini belum mendapatkan bentuk praktis di lapangan selain wacana akademis. Langkah-langkah strategis yang diajukan oleh Ja’far Abdussalam, sekjen Liga Universitas Islam, seperti pengajaran lintas-madzhab yang obyektif, pemberdayaan media sebagai sarana sosialisasi, masih belum terlaksana dalam skala massif (disampaikan dalam Muktamar yang diselenggarakan oleh Dewan Rekonsiliasi antar Mazhab pada tahun 2011 di Teheran).

Lambatnya kemajuan rekonsiliasi mengundang sebuah pertanyaan, apakah Syiah benar-benar tulus dalam rekonsiliasi? Yusuf Qaradawi dan ulama Sunni lain mensyaratkan agar Syiah tidak lagi mencerca sahabat, namun fenomena tersebut masih berlangsung hingga saat ini. Syarat lain adalah agar Syiah tidak menyebarkan keyakinannya di kalangan Sunni. Tapi lagi-lagi poin ini dilanggar.

Amir Sa’id memetakan gerakan Syiah di dunia Sunni selama beberapa dekade terakhir. Di Suria misalnya, hingga tahun 1995 hanya ada dua perkumpulan Syiah yang berdiri dari revolusi Iran. Namun lima tahun berikutnya, lima perkumpulan lain didirikan. Dalam rentang satu dekade setelahnya, ratusan kelompok kecil didirikan saat pemerintahan Basyar al-Asad. Pesatnya perkembangan dan aktivitas Syiah di Suriah menimbulkan keresahan di kalangan ulama Sunni.

Di Irak, situasinya jauh lebih rumit. Keadaan politik yang labil pasca jatuhnya Saddam Husein dimanfaatkan oleh Syiah untuk menyebarkan keyakinannya. Menurut pemaparan Harits al-Dhari, ketua Asosiasi Ulama Islam-Irak, dalam Konferensi Dukungan terhadap Ahlussunnah Irak yang digelar di Istanbul, milisi Syiah telah membunuh lebih dari 200.000 Sunni. Prosentase warga Syiah di Irak juga bertambah hingga mencapai 40-45% dari jumlah total warga Irak. Sebagai perbandingan, prosentase penganut paham Sunni di Irak sekitar 53%.

Muhammad Imarah mempertanyakan kesiapan Syiah untuk rekonsiliasi. Jika benar Syiah menganggap Sunni sebagai saudara seiman, mengapa mereka begitu getol men-syiah-kan Sunni? Mengapa Syiah tidak memperlakukan Sunni sebagaimana Syeikh Mahmud Syaltut mengakui beberapa madzhab fikih Syiah? Atau dalam contoh yang lebih mutakhir, Piagam Amman yang memuat pengakuan lebih dari 500 ulama Islam dari seluruh penjuru dunia (termasuk Syeikh Sayyid Thantawi, Wahbah Zuhaily, Yusuf Qaradhawi, juga beberapa perwakilan dari Indonesia) terhadap mazhab fikih Zaidiyyah, Ja’fariyyah, Ibadhiyyah, dan Zhahiriyyah di samping empat mazhab sunnah.

Kondisi lain yang harus dipenuhi untuk rekonsiliasi adalah menjauhi perbuatan yang menyakiti pihak lain. Selama Syiah masih belum berhenti mencaci sahabat, harmoni antara kedua pihak tak akan tercapai. Bagi Qaradawi ataupun Muhammad Imarah, sikap Syiah tersebut mencerminkan bahwa mereka masih belum bisa melepaskan diri dari bayang-bayang masa lalu. Kalaupun Syiah menganggap Abu Bakar ra., Umar ra., dan Utsman ra., telah merampas hak Ali ra. atas imamah, tak selayaknya Syiah mencaci mereka, namun tetap menghormati sebagaimana Sunni menghormati Ahlu Bait. Toh, cacian—yang sudah berlangsung berabad-abad—tidak menyelesaikan masalah sama sekali, kecuali memelihara sentimen terhadap golongan Sunni.

Akumulasi fenomena-fenomena di atas mengakibatkan pendirian Syiah dalam program rekonsiliasi terlihat ambigu. Ajakan rekonsiliasi dari pihak Syiah menjadi tidak efektif dan dicurigai sebagai bagian dari taqiyyah. Prinsip taqiyyah dipahami secara umum sebagai prinsip yang membolehkan Syiah untuk menyembunyikan akidah ataupun pendapatnya demi maslahat yang lebih besar, atau dalam bahasa lugas, berbohong. Prinsip ini bahkan juga boleh diterapkan atas saudaranya sesama muslim, atau dalam konteks tulisan ini, Sunni.

Namun dengan langsung menisbatkan kejadian-kejadian tersebut kepada taqiyyah agaknya terlalu tergesa-gesa. Sedang taqiyyah bukan hal yang mudah diketahui. Qaradawi sendiri mewanti-wanti agar tidak berburuksangka dengan melabeli perbuatan baik yang dilakukan Syiah sebagai taqiyyah. Namun berbaiksangka juga tak lebih dari prasangka, alias penafsiran terhadap fakta. Untuk membuktikan wacana rekonsiliasi sebagai taqiyyah dibutuhkan fakta yang menunjukkan dukungan pihak Syiah pro-rekonsiliasi terhadap upaya ekspansi Syiah di masyarakat Sunni.

Jika dilihat dari sudut pandang yang lebih luas, kemungkinan terjadinya kerjasama antar negara-negara Sunni dan Syiah tidak hanya bergantung pada proyek rekonsiliasi saja. Hubungan bilateral antar umat Islam dengan umat lain saja mungkin dilaksanakan, apalagi dengan sesama umat Islam. Paling tidak, kerjasama yang berdiri atas asas pragmatisme. Toh, sebab kekerasan atas nama agama tak bisa direduksi dalam lingkaran perbedaan akidah saja. Lagipula generalisasi stigma buruk atas semua orang Syiah atau Sunni juga tidak valid.

Perbedaan pagar antara furu’ dan ushul dalam akidah, taqiyyah, bayang-bayang masa lalu, konflik berdarah, juga keengganan Syiah untuk melangkah dalam koridor rekonsiliasi, menghantarkan pendukung gagasan ini kepada “jalan buntu”. Tapi untuk memvonis proyek ini sebagai ‘gagal’ dan ‘utopis’ agaknya masih terlalu dini. Perbedaan yang cukup dalam dan berlangsung berabad-abad tak mungkin diselesaikan dalam waktu singkat. Kalaupun ada yang ingin mempererat antar ahlul qiblah dalam artian mengurangi saling curiga dan mengikis fanatisme, mengapa tidak? [\]

Read More

Merasionalkan Hikmah Zakat Ditinjau dari Konsep Public dan Private Goods

Oleh: Fauzul Hanif    

Pembicaraan seputar efek zakat dalam perkonomian memang begitu panjang. Hal itu karena sifat dasar dari zakat yang berbeda ketimbang jenis transaksi tabarru’ (donasi) lainnya. Baik itu wakaf, hibah, hadiah, sedekah maupun yang lain, tidak mempunyai sifat khusus yang ada pada zakat, yaitu ilzam (mengikat).

Sebenarnya, dalam konteks konvensional, kita mengenal pajak sebagai jenis kewajiban atas harta pada kepemilikan pribadi. Tapi, bentuk pajak ini sebagaimana kita ketahui hanya bersifat mengikat secara hukum undang-undang. Kalau toh kita tidak membayar, kemudian tidak ada tagihan atas nama kita secara tertulis, artinya kita tidak terkena sanksi atasnya. Lain halnya dengan zakat, ia bersifat mengikat secara agama (diyanatan). Artinya, tanggung jawab kita tidak berhenti pada dimensi yang fana ini, namun mencakup lebih luas lagi, yaitu sebuah pertanggungjawaban kepadaNya di akhirat nanti.

Dalam konteks ekonomi makro, sifat mengikat yang ada pada zakat memberi pengaruh positif pada tatanan konsep public goods serta private goods. Di sini, yang penulis maksud dengan public atau private goods adalah uang, bukan barang-barang lain

Permasalahan bermula dari sudut pandang manusia terhadap uang. Apakah uang merupakan private goods, ataukah public goods? Beberapa aliran ekonomi konvensional memandang uang adalah private goods sehingga berimbas pada penumpukan harta kekayaan pribadi. Adapun dalam Islam, uang tidak dipandang sebagai private goods, melainkan public goods.

Memang dari konsep yang ditawarkan Islam bahwa uang adalah public goods akan menimbulkan tanda tanya. Bagaimana mungkin uang dianggap sebagai public goods? Jika uang dianggap sebagai public goods, maka uang tak ubahnya dengan udara yang kita hirup sehari-hari yang dimiliki bersama tanpa usaha apapun. Hal itu sangat berbeda dengan fakta yang ada di hadapan kita bahwa setiap orang mempunyai hak penuh atas kekayaan yang ia miliki.

Pada pemahaman di atas, ada sedikit poin yang mungkin harus dijelaskan lebih mendalam lagi. Islam memang mengakui hak penuh atas setiap kepemilikan pribadi. Hak tersebut biasanya kita kenal dengan istilah al-milikyah  at-tâmmah. Namun, yang dimaksud dengan uang sebagai public goods adalah hak masyarakat umum untuk sama-sama merasakan manfaatnya tanpa harus memiliki benda tersebut. Adapun kepemilikan pribadi uang tersebut tetap diakui oleh Islam karena merekalah yang berhak atas harta benda masing-masing. Maka dari itu, untuk mengimbangi konsep money is public goods tadi, di dalam Islam dikenal juga konsep capital (modal) is private goods.

Pemahaman lebih lanjut dari capital is private goods dan money is public goods adalah seperti ini. Ketika uang (public goods) itu mengalir, maka manfaat dari uang itu bisa diserap dan dimiliki oleh orang banyak. Kemudian, ketika uang yang mengalir itu mengendap pada individu, maka uang itu menjadi miliknya (private goods). Kepemilikan ini kemudian bisa disimpan begitu saja atau diinvestasikan.

Lalu, sebagaimana prinsip Islam yang selalu mengedepankan kepentingan publik ketimbang individu, maka Islam menghimbau umatnya agar public goods –berupa manfaat dari uang– selalu tersedia dalam jumlah maksimal. Pelaksanaan himbauan tersebut tidak bisa dicapai kecuali dengan mengoptimalkan modal yang merupakan private goods agar diolah menjadi faktor-faktor produksi sehingga terasa manfaatnya. Di titik ini nampaknya terlihat salah satu hikmah dari pelarangan praktek penimbunan (ihtikar), yaitu agar keberadaan private goods selalu dioptimalkan. JIka kita sepakat bahwa air yang terlalu lama mengendap akan menjadi keruh, maka private goods ketika diibaratkan seperti air juga sama. Modal yang terlalu lama disimpan pada kantong pribadi itu membuatnya menjadi keruh.

Kembali ke permasalahan zakat. Zakat berperan penting untuk menstabilkan uang yang sudah mengendap menjadi kepemilikan pribadi. Dengan adanya zakat, maka prinsip Islam yang tidak melarang kepemilikan pribadi tercapai. Begitu pula dengan prinsip Islam yang menginginkan agar pengoptimalan sumber daya potensial –yang termasuk di dalamnya modal sebagai private goods– juga terpenuhi.

Fungsi zakat sebaga stabilisator ini terwujud karena pendistribusiannya yang ditekankan pada poin-poin paling esensial dalam unsur bermasyarakat. Islam telah mengatur pendistribusian zakat agar ditujukan kepada 8 golongan khusus yang telah dirangkum di dalam al-Quran surah at-Taubah ayat  60. Golongan tersebut adalah: fakir, miskin, amil zakat, muallaf, hamba sahaya, orang yang memiliki hutang, pejuang di jalan Allah dan para musafir (pelajar perantauan).

Dari delapan golongan tersebut, kita bisa menarik benang merah bahwa dengan adanya zakat, maka akan mampu menstabilkan private goods agar manfaatnya tetap bisa diserap oleh masyarakat luas. Hanya saja, manfaat yang diperoleh masyarakat luas dari zakat ini berbeda dengan public goods yang hanya dirasakan manfaatnya saja. Manfaat zakat dirasakan bersamaan dengan wujud benda itu sendiri. Ini sama sekali bukan berarti Islam mengambil hak pribadi –yang diakui oleh Islam– secara paksa. Islam hanya menyalurkan kelebihan uang tersebut agar terus mengalir hingga  tidak menjadi seperti air keruh yang terlalu lama mengendap.

Hal itu bisa dilihat dari asas awal pernyataan bahwa private goods adalah uang –sebagai public goods– yang telah mengendap pada kepemilikan pribadi. Artinya, jika uang itu diinvestasikan atau disalurkan sebagai bantuan, maka dia masih menjadi public goods. Untuk itu, Islam tidak mewajibkan zakat atasnya. Zakat adalah optimalisasi dari capital yang mengendap dan tidak –atau belum– digunakan. Ini adalah poin pertama bahwa zakat tidak bertentangan dengan asas Islam yang mengakui kepemilikan pribadi.

Kemudian yang ke dua adalah optimalisasi private goods yang juga termasuk dalam sumber daya potensial. Hal ini tentunya akan bersinggungan ketat dengan teori kasb milik asy-Syaibani. Teori kasb pada hakikatnya mempunyai esensi sebagai dorongan kepada seluruh manusia bahwa rizki hanya bisa didapat dengan bekerja. Bahwasanya sebagaimana seseorang tidak memikul dosa orang lain, maka ia juga tidak mendapat rizki orang lain, seseorang hanya mendapatkan rizki dengan pekerjaan riil. Selain hal tersebut, kasb juga mempunyai esensi lain, yaitu optimalisasi sumber daya alam.

Optimalisasi private goods ini nampak jelas pada beberapa golongan yang mendapatkan alokasi dana dari zakat. Di sini penulis hanya menyebutkan satu di antaranya, yaitu golongan orang yang berhutang. Sudah maklum bahwa sekian banyak pengembangan usaha selalu berbanding lurus dengan modal yang ia punya. Memang, di era modern ini modal pengembangan usaha juga bisa didapatkan dari jasa peminjaman (hutang) yang disediakan oleh berbagai lembaga keuangan. Namun, peminjaman tersebut tentu ada batasnya. Lembaga keuangan manapun pasti mempunyai regulasi khusus dalam mengatur jumlah pinjaman yang akan ia keluarkan. Artinya, jika modal sudah tidak ada, kemudian peminjaman juga sudah mecapai batasnya, maka kegiatan produksi orang itu akan stagnan dan tidak bisa berkembang. Untung-untung hanya stagnan, beberapa malah pailit dan gulung tikar.

Di sinilah zakat mengambil posisi yang urgen. Zakat mengobati kelesuan produksi dari usaha seorang wiraswasta agar terus maju. Kelesuan produksi dari satu atau dua orang tidak menjadi masalah, namun jika mencapai ratusan maka efeknya akan dirasakan secara masif juga. Tentunya bukan sekedar masalah bertambahnya jumlah rakyat miskin, namun karena satu-satunya cara pemanfaatan sumber daya alam yang luas ini adalah dengan aktivitas produksi. Jika produksi macet, maka pemanfaatan sumber daya alam akan macet juga. Muara akhirnya adalah tidak tercipta i’mâr al-ardh di muka bumi.[]

Read More

Hukum Menganut Satu Mazhab

Oleh: Arief Assofi

Hukum menganut satu mazhab merupakan salah satu dilema masyarakat yang sampai saat ini masih banyak masyarakat yang belum mengetahui akan hakekat hukumnya. Maka dari itu, dalam tulisan singkat ini penulis mencoba untuk memaparkan pendapat para ulama tentang hukum menganut satu mazhab sehingga dapat mengeluarkan pembacanya dari dilema yang selama ini menghantuinya.

Wahbah Zuhaili menyebutkan dalam Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, bahwa para fukaha berbeda pendapat dalam menghukumi masalah ini. Sebab perbedaan mereka kembali kepada pertanyaan: apakah seorang mukalid sudah bertaklid kepada salah satu mazhab atau belum? Jika sudah, maka seluruh ulama sepakat bahwa mukalid dibolehkan untuk menganut mazhab apa saja. Nah, ketika seorang mukallid sudah bertaklid kepada salah satu mazhab, apakah dia boleh berpindah ke mazhab lain atau tidak?[1]

al-Amidi dan Ibnu Hajib mengklaim bahwa para ulama sepakat untuk mengharamkan berpindah mazhab bagi orang awam. Namun realitanya tidak, hal ini masih diperselisihkan di kalangan ulama.[2]

Mayoritas ulama berpendapat bahwa mukalid tidak wajib menganut satu mazhab tertentu. Pendapat ini dirajihkan oleh Ibnu Burhan, Nawawi,[3] dan mayoritas ulama mazhab Syafi’iyah.[4] Pendapat ini juga dinisbatkan kepada Imam Ahmad, dan diamini oleh Yusuf Qaradhawi.[5] Bahkan, Ibnul Qoyyim dalam I’âmu al-Muwaqi’in menegaskan bahwa kebenaran pendapat ini mutlak.[6]

Para pengusung pendapat ini berdalih, bahwa para Sahabat RA tidak melarang orang awam pada zamannya untuk meminta fatwa kepada Sahabat lain.[7] Selain itu, mereka juga berdalih bahwa tidak ada kewajiban kecuali apa yang diwajibkan oleh Allah SWT dan Rasul-Nya.[8] Dan juga, pendapat yang mengatakan bahwa orang awam wajib menganut satu mazhab tertentu, akan menyulitkan.[9] Karena mau tidak mau, mereka harus mencari mufti yang semazhab.

Di sisi lain, sebagian ulama berpendapat bahwa orang awam wajib bermazhab satu. Pendapat inilah yang digulirkan oleh Imam al-Juwaini,[10] Ilkia al-Harrasi[11] dan Taj al-Subki[12] dari Syafi’iyah. bahkan kajian Ibnu Munir menunjukkan bahwa dalil yang ia temukan  menunjukkan kewajiban menganut satu mazhab setelah zaman imam madzhab yang empat.[13]

Di sini Ibnu Munir tampak membedakan antara zaman sebelum imam mazhab dan setelahnya. Pandangan yang ia sampaikan ini bukan tanpa alasan. Ibnu Munir berpendapat demikian karena sebelum zaman imam madzhab yang empat, para mujtahid tidak menuliskan mazhab mereka. Sementara permasalahan yang ada pun masih sedikit, sehingga orang awam tidak mengetahui pendapat lain selain pendapat muftinya. Sedangkan setelah zaman imam mazhab yang empat, mazhab telah ditulis, dipelajari, dan disebarkan. Orang-orang awam pun mengetahui pendapat yang ringan untuk dijalankan dan pendapat yang berat, sehingga berpindah-pindah dari mazhab ke mazhab tidak lain hanyalah mencari kemudahan  (tatabbu’ al-rukhash) atas dasar hawa nafsu.[14] Demikian pula alasan yang dipaparkan Taj al-Subki.[15]
Selain itu pengusung pendapat ini juga beralasan, bahwa seorang mukalid yang sudah bertaklid kepada suatu mazhab tidak diperkenankan untuk bertaklid pada mazhab lain karena seorang mukalid tersebut telah meyakini kebenaran mazhab pertamanya, maka wajib baginya mengamalkan apa yang telah ia yakini.[16] Al-Juwaini menambahkan, “Bagaimana mungkin seseorang dapat memilih antara pendapat yang menghalalkan dan mengharamkan jika ia tidak memiliki alat ijtihad?”[17]

Di kubu ketiga, tampil al-Amidi dan Kamal bin Himam sebagai penengah. Mereka berpendapat bahwa orang awam yang telah bertaklid kepada satu mazhab dalam sebagian perkara, tidak dibolehkan untuk pindah mazhab dalam perkara yang sama. Sedangkan jika ia belum bertaklid pada suatu mazhab dalam perkara lain, maka tidak ada salahnya untuk memilih mazhab lain.[18] Karena dalam sebagian perkara ia meyakini kebenarannya pada mazhab pertama, dan dalam perkara lain ia meyakini bahwa kebenaran kali ini berpihak pada mazhab lain. Namun, penulis belum menemukan dalil yang lebih terperinci berkaitan dengan mazhab terakhir ini. Hanya saja, Wahbah Zuhaili menyebutkan alasan yang sama dengan pendapat pertama.[19]

Penulis menangkap bahwa landasan mereka adalah menggabungkan dalil kedua pendapat sebelumnya. Seorang awam yang telah bertaklid kepada satu mazhab tertentu dalam sebagian perkara, tidak diperbolehkan untuk pindah ke mazhab lain dalam perkara yang sama, karena mereka telah meyakini kebenaran mazhab tersebut dalam perkara itu sebelumnya, maka mereka wajib mengamalkan apa yang mereka yakini. Sedangkan dalam perkara yang belum dilakukannya dengan bertaklid pada mazhab apapun, taklid kepada mazhab apa saja yang mereka yakini kebenarannya dibolehkan. Karena berpindah-pindah mazhab  tanpa meyakini kebenarannya, nampak seperti mempermainkan agama dan bertindak atas kehendak hawa nafsu.

Imam Nawawi memandang, sebenarnya ulama-ulama yang mewajibkan bermazhab satu hanya tidak yakin bahwa orang awam akan selamat hawa nafsu dalam mencari kemudahan.[20]

Dalam hal ini, lebih tenang untuk mengatakan: “mazhab orang awam adalah mazhab muftinya”. Hal ini senada dengan pernyataan Ibnul Qayyim: “tidak layak bagi orang awam untuk bermazhab. Sesungguhnya mazhab hanyalah diperuntukkan bagi para akademisi.”[21] Tetapi juga tidak ada salahnya bagi orang awam jika ingin menganut satu mazhab tertentu, sebagaimana yang ditegaskan al-Qaradhawi.[22] Wallâhu A’lam.

--------------------------------------------------------------

[1] Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, jilid II, (Damaskus: Darul Fikr, 2009), hal. 417.

[2] Ibid., hal. 417.

[3] Dinukil dari kitab al-Bahru al-Muhîth karya al-Zarkasyi oleh Yusuf al-Qaradhawi. Yusuf al-Qaradhawi, Kaifa nata’âmal ma’a al-Turats, (Kairo: Wahbah, 2004), hal. 81.

[4] Diriwayatkan oleh al-Rafi’i dari Abul Fath al-Harawi. Lihat, Ibid., hal. 82.

[5] Ibid., hal. 81.

[6] Ibid., hal. 81.

[7] Ibid., hal. 81.

[8] Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, jil. II, hal. 417.

[9] Ibid., hal. 418.

[10] Abdul Malik bin Abdullah al-Juwaini, al-Ghiyatsi; Ghiyâtsu al-Umam fî al-Tiyâtsi al-Zhulam, (Jeddah: Dar al-Minhaj, 2011), cetakan III, hal. 404.

[11] Yusuf al-Qaradhawi, Kaifa nata’âmal ma’a al-Turats, hal. 81.

[12] Dinukil dari Jam’ al-Jawâmi’ oleh al-Samhudi. Ali bin Abdullah al-Samhudi, al-‘Aqd al-Farîd fî Ahkâm al-Taqlîd, (Saudi: Darul Minhaj, 2011), hal. 101.

[13] Yusuf al-Qaradhawi, Kaifa nata’âmal ma’a al-Turats, hal. 81.

[14] Ibid., hal. 82.

[15] Ali bin Abdullah al-Samhudi, al-‘Aqd al-Farîd fî Ahkâm al-Taqlîd, hal. 101.

[16] Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, jil. II, hal. 417.

[17] Abdul Malik bin Abdullah al-Juwaini, al-Ghiyatsi; Ghiyâtsu al-Umam fî al-Tiyâtsi al-Zhulam, hal. 404.

[18] Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, jil. II, hal. 418.

[19] Ibid., hal. 418.

[20] Dinukil dari Raudhah al-Thâlibîn karya Imam Nawawi. Ali bin Abdullah al-Samhudi, al-‘Aqd al-Farîd fî Ahkâm al-Taqlîd, hal. 103.

[21] Yusuf al-Qaradhawi, Kaifa nata’âmal ma’a al-Turats, hal. 83.

[22] Ibid.

Read More

Islam, Harkat dan Martabat Manusia

Oleh: Rifqi Qowiyul Iman

Beberapa waktu lalu Gert Wilders baru saja mengadakan kunjungan ke Australia. Tak pelak reaksi keras dan protes bermunculan. Kunjungan tersebut dianggap sebuah kontroversi seperti halnya Wilders merupakan sosok yang kontroversial. Ia mulai populer semenjak tanggal 27 Maret 2008, tepatnya ketika film karyanya yang berjudul “Fitna” yang diliris di berbagai macam situs dunia maya. Video berdurasi singkat itu mencoba menampilkan kekerasan umat Islam terutama pasca tragedi 11 September 2001. Ketika itu istilah Islamophobia tengah populer di kalangan masyarakat dunia. Wilders adalah seorang Politisi Belanda, anggota sayap kanan parlemen yang berhaluan Nasionalis Liberal. Ia juga dikenal sebagai tokoh yang anti-Islam. Karena dalam asumsinya Islam adalah agama yang represif, berideologi totaliterisme serta mengandung ajaran bengis. Islam didudukkan sebagai agama kaum imigran, yang selayaknya legowo terhadap nilai-nilai murni daerahnya, dan tidak sebaliknya. Faktor lainnya, Islam dianggap sebagai bencana terhadap prinsip kebebasan yang diusung olehnya.

Kembali ke “Fitna”, film pendek yang berisi tentang pencitraan buruk terhadap Islam tersebut sudah pasti menyulut kontroversi. Si pembuatnya mencoba menggambarkan bahwa Islam adalah ajaran keji, tak menghargai nyawa serta martabat manusia secara umumya. Maka tak heran dalam video yang dikecam oleh seantero dunia ini ia hanya memvisualisasikan sisi kekerasan terutama dalam hal hadd (hukuman dalam Islam). Kesan yang diharapkan adalah asumsi publik bahwa Islam adalah agama yang tak berprikemanusiaan, agama yang menjunjung tinggi terorisme. Walhasil rasa benci dan takut terhadap Islam semakin mengalir deras, termasuk stigmatisasi terhadap pengikutnya.

Gett Wilders sebenarnya hanyalah segelintir kecil dari individu-individu lain yang turut menghembuskan angin kebencian terhadap Islam. Dalam pandangannya Islam adalah sebuah ideologi yang totaliter. Hal ini ia ungkapkan beberapa hari yang lalu kala melakukan kunjungan ke Australia. Di sana, ia mencoba untuk menghasut warga Australia agar meningkatkan kewaspadaan terhadap umat Islam yang ia anggap sebagai “Penghancur Kebebasan” serta perusak nilai-nilai tradisional daerah. Selain itu, Islam menurutnya adalah sebuah ajaran kebengisan yang tak berperikemanusiaan dan tak menghargai nyawa.

Pandangan Wilders tentang Islam tentu saja tidak jauh dari ketidaktahuannya tentang Islam itu sendiri. Lalu bagaimanakah hakikat Islam memandang harkat dan martabat manusia ? Dan benarkah hukuman (Hadd) dalam Islam adalah wujud kekerasan yang tak berperikemanusiaan ?

Harkat Manusia dan Permasalahan Hadd dalam Islam

Dalam Islam manusia adalah makhluk ciptaan Allah SWT yang diciptakan dengan sebaik-baiknya penciptaan. Sebagaimana yang disebutkan dalam firman Allah SWT

“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya.” (QS. At-Tin: 4)

Posisi khalifah yang bertugas memakmurkan bumi Allah SWT rasanya sudah cukup mewakili berbagaimacam kemuliaan manusia yang diberikan olehNya. Ditambah, derajat manusia bahkan lebih mulia dari malaikat sekalipun. Mengapa? Malaikat selalu bertasbih karena tidak memiliki hawa nafsu, sementara manusia harus berjuang melawan hawa nafsunya. Demikian ungkap Fakhruddin ar-Razi.
Diantara kemuliaan manusia yang lain adalah anugerah berupa akal pikiran. Hingga manusia mampu untuk membedakan hal yang baik dan buruk. Bahkan lebih dari itu ia adalah pembeda yang konkret antara manusia dan makhluk lainnya. Lebih eksplisit al-Ghazali menyatakan bahwa akal manusia adalah ibarat “cahaya Allah SWT” pada dirinya. Selanjutnya al-Jahizh menganggap akal sebagai “perwakilan Allah SWT” dalam diri manusia itu sendiri. Bahkan akal sendiri merupakan kriteria mukallaf (seorang yang dibebani hukum) sebagaimana seorang yang hilang akalnya akan keluar dari criteria ini. Maka jika Islam menghargai Akal manusia serta mendudukkannya diposisi yang mulia. Bagaimana mungkin ia akan menghancurkan prestise pemilik akal itu sendiri?

Kebebasan berpikir dalam Islam merupakan sebuah pokok dalam Islam. Bahkan mengekang akal dan pikiran termasuk sebuah kejahatan dalam Islam. Karena berpikir adalah sunnatullah bagi setiap manusia. Salah satu contoh adalah Islam mencela tindakan taklid buta karena dianggap tidak memfungsikan akal sebagaimana mestinya.

Selanjutnya Islam mendudukkan nyawa manusia pada derajat yang paling tinggi. Karenanya, diantara salah satu dari lima maqashid syariat yang diungkapkan oleh As-syathibi dalam karyanya Al-muwafaqat adalah hifzhu an-nafs yang diartikan sebagai penjagaan diri. Bahkan semenjak pertama kali manusia itu ditiupkan ruhnya ke dunia ia sudah memiliki hak untuk hidup. Islam mengecam keras siapapun yang mencoba merenggut hak setiap manusia untuk hidup yang tidak lain adalah hak Allah SWT Sang pemberi kehidupan.

“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya), melainkan dengan suatu (alasan) yang benar. dan Barangsiapa dibunuh secara zalim, Maka Sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya, tetapi janganlah ahli waris itu melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.” (QS. al-Isra: 33)

Hak ini bersifat umum, bahkan janin yang masih dalam kandungan ibunya. Hal ini tidak lain adalah wujud kemuliaan yang Allah berikan kepada setiap manusia. Maka faktor keamanan pun termasuk di dalamnya, karena bagaimana mungkin seorang mengemban amanat sebagai khalifah sedangkan keamanannya tidak terjamin dengan baik.

Lebih dari itu, permusuhan dalam Islam tidaklah dibenarkan. Karena barangsiapa yang memerangi seseorang maka ia seakan memerangi seluruh manusia. Karena dalam pandangan Islam, umat manusia dianggap sebagai kemajemukan yang saling terikat satu sama lain. Memusuhi satu maka seakan memusuhi seluruhnya, bahkan membunuh satu, maka seakan membunuh seluruhnya.

“Barangsiapa yang membunuh seorang manusia, bukan karena orang itu (membunuh) orang lain, atau bukan karena membuat kerusakan dimuka bumi, Maka seakan-akan Dia telah membunuh manusia seluruhnya. dan Barangsiapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, Maka seolah-olah Dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya.” (QS. al-Maidah: 32)

Walaupun secara kasat mata yang dipandang adalah haq manusia namun sekali lagi hal itu tidak dapat dipisahkan dari haq Allah SWT yang memberikan kehidupan pada manusia itu. Karenanya merenggut hak manusia untuk hidup atau pembunuhan dalam Islam masuk dalam kategori dosa besar (kaba’ir). Rasanya hal ini cukup untuk menjadi bukti konkret bahwa Islam senantiasa menghargai manusia sebagai makhluk yang mulia.

Walaupun pada hakikatnya Islam telah menetapkan hukuman (hadd), seperti rajam bagi pezina, ataupun potong tangan bagi pencuri, hukuman cambuk, dan lain sebagainya bagi mereka yang dianggap pelaku criminal. Bukan berarti proses tersebut dilakukan dengan tergesa-gesa ataupun tanpa prosedur apalagi semena-mena. Namun telah ditetapkan persyaratan serta criteria yang harus dipenuhi dari krimaniltas yang dilakukan. Karenanya Rasulullah SAW menolak untuk melaksanakan hukuman tersebut apabila ditemukan syubhat, sekecil apapun itu.

Sebagai tamsil, ketika ia didatangi oleh seorang yang meminta untuk dihukum dengan berdalih bahwa ia telah berzina ia malah berpaling selama berkali-kali sembari berharap si pelaku untuk menarik perkataannya. Tidak sampai disitu, setelah Nabi mendengar pengakuannya ia malah berharap si pelaku itu tidak mencapai criteria yang ditentukan. “Mungkin saja kamu melakukannya karena ini dan itu…. Sehingga tidak sampai kepada tahap criminal” ucapnya, berharap si pelaku menarik pengakuannya. Peristiwa-peristiwa semacam itu lumrah terjadi, salah satunya adalah apa yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad, diceritakan oleh Abu Bakar As-shidiq RA: “Suatu hari aku duduk di sisi Rasulullah SAW kemudian datanglah Ma’iz, kemudian ia mengaku kepada Rasulullah bahwa ia telah berzina, kemudian ia mengulangi pengakuannya untuk yang kedua kali, namun Rasulullah SAW berpaling, hingga yang ketiga kali, Rasulullah SAW tetap menolaknya. Maka aku berkata kepadanya: “Seandainya engkau mengakuinya lagi maka Rasul akan merajammu. Kemudian ia mengaku lagi, namun bukannya di rajam ia malah dukurung (dengan harapan menarik pengakuannya)….” (lihat Nashbu ar-Rayah)

Dalam hal zina sendiri para fukaha telah menetapkan persyaratan yang bisa dikategorikan cukup sulit untuk dipenuhi, yaitu empat orang saksi yang melihat secara gamblang peristiwa tanpa ragu sedikitpun. Pertanyaannya apakah segampang itu untuk memenuhi syarat tersebut? Dan apakah mungkin seorang yang berzina akan begitu saja memberi kan celah bagi orang lain untuk melihat kejahatannya?

Namun masih ada saja pihak yang memandang dengan sebelah mata, mengecap Islam sebagai agama yang kejam. Bahkan menghalalkan segala cara agar si tersangka criminal tersebut mengakui kejahatannya hingga tahap menyiksanya. Maka sudah jelas tuduhan ini tak berdasar.

Apa yang telah dilakukan oleh Rasulullah ini selanjutnya dicontoh oleh para sahabat setelahnya seperti Umar Bin Khatab, dan Ali Bin Abi Thalib. Diriwayatkan bahwa ketika keduanya didatangi seorang yang mengaku mencuri dan meminta untuk dihukum (potong tangan) mereka berkata, “apakah engkau mencuri ? tolong katakan tidak….”. Akhir cerita, yang bersangkutan pun akhirnya mendapatkan keringanan hukuman.

Dari hikayat-hikayat tersebut sebenarnya terdapat hikmah lain yang dapat diungkapkan. Yaitu, pada kisah penolakkan Rasulullah SAW terhadap pengakuan Ma’iz. Nabi yang penuh kasih sayang ingin menyelamatkan Ma’iz dari hukuman rajam karena pengakuannya. Mengapa ? Karena tujuan hadd dari suatu tindak kejahatan adalah untuk menyadarkan pelakunya atas dosa tersebut. Demikianlah misi hakiki dari sekian banyak hukuman dalam Islam, tidak lain adalah senantiasa menjaga keberlangsungannya sebuah masyarakat idaman yang senantiasa berpegang teguh kepada norma-norma syari’at.

Kembali kepada Wilders, ia hanyalah korban dari hawa nafsunya sendiri, sehingga yang muncul adalah berbagai macam tuduhan yang kering bukti, serta jauh dari fakta. Dan bagi dirinya serta Wilders-Wilders yang lainnya, semoga segera mendapatkan hidayah dari Allah SWT.

Wallahu a’lamu bisshawab.

Read More

Problematika Zakat Hasil Bumi dalam Konteks Indonesia

(Hasil Muktamar Fikih Kontekstual PCINU Mesir)

Oleh: Fauzul Hanif

Zakat yang salah satu tujuannya adalah perataan kesejahteraan ternyata tidak begitu terlihat signifikan pada konteks Indonesia. Pasalnya, mayoritas warga Indonesia adalah penganut mazhab Syafi’i yang notabene berpendapat bahwa zakat pertanian hanya wajib pada makanan pokok saja. Padahal,kebanyakan dari para petani tanaman-tanaman pokok di Indonesia masuk dalam kategori menengah ke bawah.Bahkan, tidak jarang dari mereka yang masih berada pada garis kemiskinan. Kondisi ini tentunya terlihat timpang ketika dibandingkan dengan para pengusaha perkebunan besar yang termasuk dalam kelompok masyarakat menengah ke atas. Mereka tidak diwajibkan untuk mengeluarkan zakat hasil panennya padahal penghasilan mereka lebih besar ketimbang para petani tanaman pokok.

Permasalahan zakat di Indonesia ini tampaknya tidak luput dari perhatian ulama besar Timur Tengah, diantaranya adalah Yusuf Qaradawi. Dalam bukunya Fiqh az-Zakat, beliau menjadikan Indonesia sebagai sampel tentang tidak tercapainya fungsi zakat sebagaimana mestinya. Di Indonesia, kemiskinan masih saja membelenggu warganya. Bahkan, kesenjangan antara golongan miskin dan kaya di kalangan petani semakin terasa. Dalam buku tersebut beliau memandang bahwa problem utamanya adalah mayoritas orang Indonesia yang tetap ‘mempertahankan’ mazhab Syafi’i. Masyarakat Indonesia terus menjadikan pendapat mazhab ini sebagai acuan dalam masalah zakat, bahkan dengan konteks yang ada sekarang.

Yusuf Qaradawi sendiri sebenarnya kurang sepakat dengan sistem zakat Indonesia yang berpatokan mazhab Syafi’i pada konteks sekarang. Beliau memandang perlunya menggunakan pendapat lain yang lebih ‘longgar’ dan tidak menyempitkan zakat pada makanan pokok saja untuk menyikapi masalah sosial di Indonesia. Pendapat yang beliau tawarkan adalah untuk menggunakan mazhab Hanafi dikarenakan lebih relevan untuk konteks Indonesia demi mendapat maslahat bersama yang lebih besar.

Kaidah yang berlaku dalam mazhab Hanafi dalam pada perkara zakat pertanian benar-benar luas. Mazhab ini memandang bahwasanya zakat tidak hanya diwajibkan atas makanan-makanan pokok, melainkan seluruh hasil bumi yang secara sengaja ditanam untuk pembudidayaan tanah. Dengan begitu, segala jenis hasil bumi yang merupakan hasil pengolahan atau pembudidayaan wajib dizakati, termasuk di antaranya adalah kebun karet, kebun teh, kebun apel dan seluruh agrobisnis lainnya. Dengan begitu, para pengusaha perkebunan yang justru lebih kaya dari petani biasa terkena wajib zakat juga.

Cukup rumit untuk merumuskan apakah Indonesia perlu formulasi baru perihal zakat hasil bumi atau tidak. Perihal formulasi metode zakat adalah suatu masalah khilafiyah sehingga perbedaan pendapat  merupakan suatu keniscayaan. Jika kita teliti, setidaknya akan ada dua golongan dengan pendapat masing-masing  mengenai perspektif mereka tentang rumusan mana yang tepat untuk perihal zakat dalam konteks Indonesia.

Golongan pertama adalah yang masih tetap menggunakan mazhab Syafi’i. Mereka berpendapat bahwa mazhab Syafi’i selaras dan masih bisa digunakan dalam konteks Indonesia. Pendapat ini berdasarkan argumen bahwa para petani besar pun sejatinya tidak akan pernah luput dari kewajiban zakat. Bahkan, bisa jadi mereka masuk dalam dua kategori wajib zakat: zakat hasil niaga serta zakat emas dan perak (untuk konteks sekarang disamakan dengan uang kertas).

Golongan kedua adalah yang memandang perlunya formulasi ulang tentang sistem zakat di Indonesia. Mereka mengajukan perevisian sistem tersebut dengan menggunakan mazhab Hanafi. Mazhab ini dipandang lebih membawa maslahat untuk mengurangi kesenjangan antara petani besar dan petani kecil yang ada di Indonesia. Selain itu, dengan menerapkan sistem ini, konsep keadilan juga bisa terwujud. Zakat tidak hanya membebani segelintir orang tertentu yang justru berpenghasilan pas-pasan, namun juga dibebankan kepada pemilik perkebunan besar yang taraf hidupnya lebih dari rata-rata.

Jika melihat argumen dari masing-masing pendapat, nampaknya pendapat kedua lebih relevan untuk zaman sekarang, khusunya dalam konteks Indonesia. Mengenai argumen golongan pertama, memang tidak ada yang menyangkal. Benar bahwa para pengusaha agribisnis yang tergolong menengah ke atas masih terkena wajib zakat dari kategori lain, bahkan terkadang lebih banyak. Tetapi perlu diketahui, antara zakat hasil bumi, zakat niaga serta zakat emas dan perak mempunyai cakupannya sendiri-sendiri. Antara satu sama lain tidak bisa disamakan.

Hal itu terlihat jelas ketika ada dua atau lebih dari kategori wajib zakat yang harus ditunaikan dalam satu waktu.Jika memang terjadi, mayoritas ulama berpendapat bahwa yang diwajibkan hanya salah satu saja, adapun sisanya ditiadakan. Penafian tadi bukan berarti bahwa ada persamaan dalam zakat tersebut. Sebab dari penafian salah satu zakat adalah untuk menghindari berkumpulnya dua zakat dalam satu harta. Artinya, sebab penafian tersebut semakin menegaskan bahwa tiap kategori zakat mempunyai cakupannya masing-masing.

Intinya, zakat hasil bumi berbeda dengan kategori lainnya. Diantara perbedaan yang paling kentara adalah masalah haul. Zakat hasil bumi harus ditunaikan segera setelah masa panen tanpa menunggu haul, sedangkan zakat niaga masih dikenai syarat haul. Dari sini, terlihat bahwa penerapan mazhab Hanafi lebih pas dikarenakan titik permasalahannya adalah pada masa panen. Adapun setelah panen apakah petani tadi masih punya harta untuk dizakatkan atau tidak adalah permasalah lain.

Hanya saja, ketika memang sudah ditetapkan bahwa Indonesia memakai sistem zakat mazhab Hanafi, akan timbul permasalahan lain, yaitu tentang pengecualian tanaman yang tidak dizakati dalam mazhab ini. Hal itu berdasarkan bahwa setiap premis umum pasti ada pengecualiannya. Begitu juga dalam masalah zakat perspektif mazhab Hanafi ini.

Ketika merujuk ke buku-buku fikih zakat mereka, kita pasti akan menemukan tiga jenis hasil bumi yang dikecualikan untuk tidak dizakati. Ketiga jenis itu adalah hathab (kayu bakar), hasyisy (rumput) dan qashb fârisiy. Namun, ketika diteliti lagi illah dari penafian jenis hasil bumi ini dari zakat adalah tidak bergunanya tanaman ini pada konteks dirumuskannya sistem zakat tersebut. Dengan kata lain, tanaman-tanaman tersebut memang jarang ditanam untuk dimanfaatkan secara langsung. Ibarat yang paling mudah untuk membahasakan spesifikasi wajib zakat dari hasil bumi menurut perspektif mazhab Hanafi adalah "segala tanaman yang sengaja ditanam sebagai wujud pemanfaatan tanah dengan tujuan pembudidayaan”. Jadi, paramameternya adalah niat. Jika dari awal memang berniat untuk membudidayakan suatu tanaman, maka ketika tanaman tersebut mencapa nisab harus dizakati, baik dijual ataupun tidak karena hakikat tanaman tersebut memang mempunyai nilai jual.

Adapun nisab yang dirumuskan untuk zakat hasil bumi dalam mazhab Hanafi sama dengan nisab empat makanan pokok yang telah disepakati para ulama. Landasannya adalah hadis Rasul Saw. “Laisa fî mâ dûna khamsati awsuqin shadaqah.” Adapun jika diukur dengan satuan berat yang sering kita pakai setara dengan 653kg. Berarti semisal perkebunan teh yang kemudian panen, petaninya tidak wajib zakat kecuali jika berat (yang dimaksud adalah berat bersih) hasil panen mencapai 653kg. Adapun jenis-jenis tanaman yang tidak bisa ditimbang seperti perkebunan karet, maka yang dipakai adalah harga jual karet itu sebagai nisab. Maksudnya, zakat panen karet wajib ditunaikan jika harganya mencapai harga 653kg tanaman makanan pokok di daerah itu.

Dengan memakai mazhab Hanafi sebagai formulasi baru dalam sistem zakat, diharapkan fungsi zakat yang salah satunya adalah mengentas kemiskinan dapat terlaksana. Bahkan, jika kita merujuk pada masa kejayaan Islam, khususnya era Umar bin Abdul Aziz, optimalisasi zakat benar-benar tercapai. Dalam suatu riwayat bahkan diceritakan bahwa sang khalifah sampai tidak tahu harus ke mana lagi uang baitul mal itu disumbangkan. []

Read More

Epistemologi Islam II

Oleh: Rifqi Qowiyul Iman

Peradaban Barat membedakan pengetahuan ke dalam dua istilah teknis, yaitu science dan knowledge. Istilah yang pertama diperuntukkan bagi bidang-bidang ilmu fisik atau empiris, sedangkan istilah kedua diperuntukkan bagi bidang-bidang ilmu nonfisik seperti konsep mental dan metafisika. Istilah yang pertama diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan ilmu pengetahuan, sementara istilah kedua diterjemahkan dengan pengetahuan saja. Dengan kata lain, hanya ilmu yang sifatnya fisik dan empiris saja yang bisa dikategorikan ilmu, sementara sisanya, seperti ilmu agama, tidak bisa dikategorikan ilmu (ilmiah).

Terjadinya dikotomi ilmu di atas semakin menunjukkan bahwa paham sekuler adalah dalang di balik terjadinya pergeseran makna ilmu pengetahuan. Karena wahyu seakan tidak lagi mengambil peranan sakral dalam kaitannya dengan ilmu pengetahuan.

Adapun di dalam Islam, tidak pernah dibedakan antara ilmu fisika dan metafisika. Dengan kata lain, tidak akan ditemukan dalam khazanah pemikiran Islam pergeseran definisi ilmu seperti yang terjadi di dunia Barat. Dari sejak awal dan sampai sekarang, ilmu dalam Islam mencakup bidang-bidang fisik juga bidang-bidang nonfisik.

Istilah yang digunakannya pun dari sejak awal tidak berubah, yakni ‘ilm. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, penggunaan istilah ‘ilm itu sendiri, sangat terpengaruh oleh pandangan dunia Islam (Islamic worldview).

Dalam al-Quran, Allah SWT mengistilahkan ilmu dengan kata ‘ilm, ma’rifah, bashirat, ra’y, dzhon, yaqin, tadkhirot, lubb, syu’ur, naba’, burhan, diroyat, haq, dan tashowur. Namun kali ini penulis hanya akan menguraikan dua kata, yaitu ‘ilm dan ma’rifah demi mengkerucut pokok pembahasan. Selain itu juga mengingat dua kata inilah yang kerap digunakan oleh para ulama dalam mendeskripsikan ilmu dan pengetahuan.

Secara bahasa, Zamakhsyari mengartikan kata al-‘ilm dengan asy-syu’ur (kesadaran). Sedangkan kata al-ma’rifah diartikan sebagai  al-mujazah (upah). Akan tetapi, berkaitan dengan pertanyaan apa itu pengetahuan, menurut Wan Daud, sekarang ini umat Islam menyadari bahwa mendefinisikan ilmu (pengetahuan) secara hadd (secara pasti dengan batasan-batasannya) adalah mustahil. Dan sepertinya, memang sulit untuk bagi umat Islam untuk mendefinisikan ilmu secara hadd.

Seperti yang diungkapkan oleh Prof. Naquib Al-Attas yang dalam hal ini menjelaskan,  bahwa ilmu merupakan sesuatu yang tidak terbatas (limitless) dan karenanya tidak memiliki ciri-ciri spesifik dan perbedaan khusus yang bisa didefinisikan. Lagi pula, Al-Attas menjelaskan, pemahaman mengenai istilah ‘ilm selalu diukur oleh pengetahuan seseorang mengenai ilmu dan oleh sesuatu yang jelas baginya. Ketika medan ilmu pada faktanya sangat luas, maka pengetahuan seseorang terhadapnya sangat terbatas. Oleh karena itu pasti pemahaman ilmu dari masing-masing orang akan terbatas.

Ketika menyadari bahwa mendefinisikan ilmu secara hadd adalah mustahil, maka Al-Attas hanya mengajukan definisi deskriptif (rasm). Dengan premis bahwa ilmu itu datang dari Allah SWT dan diperoleh oleh jiwa yang kreatif, ia membagi pencapaian dan pendefinisian ilmu ke dalam dua bagian. Pertama, sebagai sesuatu yang berasal dari Allah SWT, bisa dikatakan bahwa ilmu itu adalah datangnya (hushûl) makna sesuatu atau objek ilmu ke dalam jiwa pencari ilmu. Kedua, sebagai sesuatu yang diterima oleh jiwa yang aktif dan kreatif, ilmu bisa diartikan sebagai datangnya jiwa (wushûl) pada makna sesuatu atau objek ilmu.

Dr. Rajih ‘Abd al-Hamid al-Kurdi, adalah tokoh lainnya yang menyatakan hal serupa. Ia menguraikan definisi ilmu menurut para pemikir Mu’tazilah, filosof Muslim, dan para ulama Ahlu Sunah. Hasilnya, ia menyimpulkan bahwa ilmu cukup jelas untuk tidak didefinisikan. Karena semua definisi yang diajukan oleh masing-masing pakar berbeda-beda dan hanya terfokus pada beberapa aspek yang menjadi titik perhatiannya saja. Sehingga bisa dipastikan tidak ada definisi ilmu yang hadd.

Walaupun sulit untuk didefinisikan, namun pada intinya, ilmu dalam Islam mencakup dua aspek. Pertama, sampainya ilmu dari Allah ke dalam jiwa manusia. Dan kedua, sampainya jiwa manusia terhadap objek ilmu melalui penelitian dan kajian. Hal ini sesuai dengan pernyataan Allah SWT dalam surat al-‘Alaq ayat: 1-5, atau wahyu yang pertama kali diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW.

Klasifikasi pengetahuan

Konsekuensi prinsip Islam dalam hal sumber pengetahuan adalah, dikotomi ilmu menjadi suatu hal yang mustahil terjadi dalam kajian epistemologi Islam. Yang logis-empiris dikategorikan ilmiah, sedangkan yang berdasarkan pada wahyu tidak dikategorikan ilmiah. Semua jenis pengetahuan, apakah itu yang logis-empiris, apalagi yang sifatnya wahyu (revelational), diakui sebagai sesuatu yang ilmiah. Dalam khazanah pemikiran Islam yang dikenal hanya klasifikasi (pembedaan) atau diferensiasi (perbedaan), bukan dikotomi seperti yang berlaku di Barat.

Al-Baghdadi membagi pengetahuan manusia menjadi dua, dhoruri dan muktasab. Ilmu dhoruri adalah pengetahuan tentang sesuatu yang tidak membutuhkan kepada pemikiran dan pandangan. Sedangkan muktasab adalah pengetahuan yang diperoleh melalui proses pembahasan dan pemikiran. Dapat disimpulkan bahwa perbedaan di antara keduanya terletak dari bagaimana proses yang dilalui untuk mendapatkannya.

Ilmu dhoruri menurut Al-Baghdadi terbagi menjadi dua, ilmu badihi dan hissi. Sedangkan ilmu muktasab (nazhori) juga terbagi menjadi dua, ilmu aqli dan syar’i yang mana keduanya diperoleh melalui sebuah proses pembahasan dan pemikiran.

Sementara itu al-Ghazali di dalam kitabnya Ihya Ulumudin mengklasifikasikan ilmu dalam dua kelompok yaitu: ilmu fardu a’in dan ilmu fardu kifayah. Kemudian beliau menyatakan pengertian ilmu-ilmu tersebut sebagai berikut:

“Ilmu fardu a’in adalah Ilmu tentang cara amal perbuatan yang wajib. Maka orang yang mengetahui ilmu yang wajib dan waktu wajibnya, berartilah dia sudah mengetahui ilmu fardu a’in. Ilmu fardu kifayah adalah tiap-tiap ilmu yang tidak dapat dikesampingkan dalam menegakan urusan duniawi.”   

Al-Attas mengklasifikaskan ilmu menjadi dua macam, yakni ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu rasional, intelektual dan filosofis. Yang termasuk ilmu-ilmu agama misalnya: al-Quran (pembacaan dan penafsirannya); al-Sunnah (kehidupan Nabi, sejarah dan pesan para rasul sebelumnya, hadits dan riwayat-riwayat otoritasnya); al-Syari’ah (undang-undang dan hukum, prinsip-prinsip dan praktek-praktek Islam; Islam, iman dan ihsan); teologi (Tuhan, esensi-Nya, sifat-sifat dan nama-nama-Nya, serta tindakan-tindakan-Nya); tasawuf (Pikologi, kosmologi, dan antologi); dan ilmu bahasa atau linguistik (bahasa Arab, tata bahasa, leksikografi dan kesusatraan). Sedangkan yang termasuk ilmu rasional dan sejenisnya adalah ilmu-ilmu kemanusiaan, ilmu-ilmu alam, dan ilmu-ilmu terapan.

Berkaitan dengan pembagian ilmu dalam Islam seperti di atas, Oliver Leaman menjelaskan, umat Islam membagi ilmu ke dalam model seperti itu disebabkan al-Quran menjelaskan bahwa bidang pengetahuan itu ada dua; yang tampak dan yang gaib. Yang tampak dapat diketahui oleh manusia dan juga merupakan objek kajian sains, sedangkan alam gaib, meskipun dapat diketahui dengan cara yang berbeda, merupakan wilayah wahyu. Hal ini dapat dimengerti mengingat tidak adanya bukti fisik yang bisa diterima ihwal alam gaib.

Oliver Leaman menjelaskan lebih lanjut, berdasar pada acuan al-Quran inilah maka kemudian ilmu pengetahuan dalam Islam ada dua jenis: ‘ilm yang mengungkap ‘âlam syahâdah atau alam yang sudah diakrabi dan terpapar dalam sains alam; dan ma’rifah yang mendedahkan ‘âlam al-ghâ`ib atau alam yang tersembunyi dan karenanya lebih dari sekadar pengetahuan proposisional (propositional knowledge). Cara memperoleh pengetahuan jenis kedua ini adalah melalui wahyu.

Problematika dan Solusi

Di negari Muslim seperti Indonesia, walaupun tidak sampai meragukan Tuhan, umumnya ilmuwan Muslim kurang menguasai ilmu agama. Sekularisasi telah menyebabkan timbulnya kepribadian ganda (split personality) dalam diri ilmuwan tersebut. Hal itu karena visi sekular selalu memandang realitas secara dikotomis. Sains adalah sains, sedangkan agama adalah agama. Keduanya tidak berkaitan, sehingga wahyu tidak ada hubungannya dengan sains yang rasional dan empiris.

Karenanya mengkaji ulang epistemologi Islam (nazhariyatul ma’rifah) adalah salah satu solusi yang tepat guna merekonstruksi pandangan manusia, umat Islam khususnya. Terutama dalam rangka Islamisasi sains dan merekombinasikan fisika dengan metafisika. Karena ketika agama diukur oleh akal dan indera (induktif), maka yang lahir adalah sofisme modern. Sehingga adanya Ahmadiyah dan aliran-aliran sesat tidak dipahami sebagai sebuah “kesalahan”, melainkan sebuah pembenaran bahwa Islam itu warna-warni. Maka, sudah seyogyanya penyakit “kangker epistemologi” ini dibasmi, salah satunya dengan vaksinisasi paradigma manusia manusia itu sendiri dalam pandangannya terhadap ilmu, disusul dengan imunisasi pengetahuan dan melindunginya dari pengaruh westernisasi yang mengusung sekulerisme hingga tersisihnya wahyu yang merupakan asas utama sebuah epistemologi. Wallahu a’lam.[]

Read More

Epistemologi Islam (Bag. I)

Oleh: Rifqi Qowiyul Iman

Kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani, epitisme (pengatahuan) dan logos (kata/pembicaraan/ilmu). Epistemologi berarti cabang filsafat yang berkaitan dengan asal, sifat, karakter dan jenis pengetahuan. Jika ontologi mengkaji tentang wujud, hakikat, dan metafisika, maka epistemologi membandingkan kajian sistematik terhadap sifat, sumber, dan validitas pengetahuan. Menurut Prof. Dr. Mulyadhi Kartanegara, ada dua pertanyaan yang tidak bisa dilepaskan dari epistemologi, yaitu: (1) apa yang dapat diketahui dan (2) bagaimana mengetahuinya. Yang pertama mengacu pada teori dan isi ilmu, sedangkan yang kedua pada metodologi.

Dalam bukunya,  Dr. Rajih Abdul Hamid al-Kurdy menggunakan istilah nadzariyatul ma’rifah yang didefinisikan sebagai sebuah kajian metodologis tentang ilmu dan masalah pengetahuan  dengan membahas esensi ilmu pengetahuan, kapabilitas, tabiat, metode pencapaian, kualitas dan batasan-batasannya. Lebih lanjut, beliau menerangkan bahwa yang dimaksud dengan nazhariyyatul ma’rifah di sini adalah sebuah pembahasan mengenai permasalahan yang timbul dari hubungan antara dzat yang mengetahui (ad-dzat al-‘arifah) dan objek yang diketahui (al-maudhu’ al-ma’ruf), serta tingkat persamaan antara visualisasi pikiran (at-tashowur ad-dzihny) dan realita, serta lingkup sumbangsih perkembangannya terhadap pandangan hidup dan pengetahuan tentang akidah.

Pembahasan tentang epistemologi Islam sendiri bukanlah barang baru. Para ulama terdahulupun turut menyumbangkan pemikirannya dalam karya-karyanya, walaupun belum memiliki istilah khusus dalam pembahasannya. Misalnya al-Qadhi Abdul Jabar al-Mu’tazily (415 H) dalam kitabnya “al-Mughny fi Abwabi at-Tauhid” menyebutnya dengan istilah “an-nadzr wal ma’rifah”. Atau al-Baqilani (304 H) dalam kitabnya “at-Tauhid”, al-Baghdady (429 H) dalam kitabnya “Ushuluddin”, dll.

“Mengetahui tidaklah mustahil”, setidaklah inilah titik awal pembahasan epistemologi Islam, karena pengetahuan adalah hal yang selalu menjadi hasrat manusia pada umumnya. Baik itu pengetahuan tentang alam, dirinya sendiri bahkan zat tertinggi yaitu tuhannya Allah SWT. Namun sejarah telah mencatat munculnya badai pertentangan pendapat tentang eksistensi ilmu dan pengetahuan tersebut. Sehingga muncullah keraguan-keraguan yang menyebabkan kebenaran yang mutlak tersebut seakan abu-abu, baik di masa lalu dan masa kini.

Dalam sejarah pemikiran Yunani Kuno, lahir sebuah aliran yang disebut sebagai sofisme (as-sufistho’iyyin). Menurut kaum sofis, semua kebenaran relatif. Ukuran kebenaran itu manusia (man is the measure of all things). Di antara slogan mereka yang sering digaungkan adalah “Manusia berbeda-beda, jadi kebenaran pun tergantung manusianya. Menurut anda mungkin benar, tetapi menurut saya tidak”.

Sebut saja Giorgias, seorang sofis yang menyatakan bahwa tidak ada yang ada (tidak ada realitas), jikapun ada maka hal tersebut mustahil untuk diketahui. Dan bahkan jika realitas itu dapat diketahui, maka pengetahuan tersebut tidak dapat ditransformasikan kepada yang lain. Hal tersebut merupakan wujud pengingkaran terhadap korelasi antara manusia yang mengetahui dan objek yang diketahuinya. Dan karena keraguannya tersebut, aliran ini mengingkari wujud Tuhan. Seperti yang dikemukakan oleh Protagoras, ia berkata “Sedangkan Tuhan, aku tak bisa menetapkan apakah mereka ada ataupun tidak, dan aku pun tak bisa menentukan bentuk-bentuknya,..” Hal tersebut merupakan buah dari kaum sofis yang meyakini bahwa segala sesuatu itu tidak dapat di ketahui jika tidak berwujud seperti yang diungkapkan oleh Giorgias.

Dalam bukunya, Dr. Rajih Abdul Hamid Al-Kurdi mengemukakan pembagian kaum sofis tersebut oleh para ulama Muslim menjadi tiga golongan, yaitu ‘Inadiyyah, Laadriyyah (agnostisisme), dan ‘Indiyyah (subjektifisme). Golongan pertama yaitu ‘Inadiyyah adalah mereka yang menafikkan realitas segala sesuatu dan menganggapnya sebagai fantasi dan khayalan. Golongan kedua yaitu Laadriyyah atau agnostisisme adalah mereka yang menyatakan ketidakmampuan diri untuk memperoleh pengetahuan. Adapun kelompok ketiga yaitu ‘Indiyyah atau subjektifisme adalah mereka yang merujuk kepada sebuah relativisme subjek atas penyerapan atau pemahaman terhadap sebuah objek. Kelompok-kelompok tersebut secara tidak sadar sebenarnya telah mengajak manusia kepada “penyakit” intelektual bahkan “bunuh diri” intelektual.

Adapun di era modern ini, kelompok sofis tersebut lahir kembali dengan nama skeptisisme. Seseorang yang skeptis akan senantiasa meragukan kebenaran dan membenarkan keraguan. Baginya, semua pendapat tentang semua perkara (termasuk yang qath’i dalam agama) harus selalu terbuka untuk diperdebatkan. Pada tahap ekstrem dia akan mengklaim bahwa kebenaran hanya bisa dicari dan didekati, tetapi mustahil ditemukan. Akibatnya, pengetahuan akan diragukan, akidah keagamaan dan kaidah agama dicurigai dan munculnya krisis kebenaran yang membuat manusia kehilangan pegangan.

Islam tentu saja menolak dengan tegas segala macam bentuk sofisme dan reinkarnasinya. Secara espilit Islam menyatakan bahwasanya ilmu dan pengetahuan adalah sesuatu yang mungkin diperoleh manusia. Mengingat ayat yang pertama kali di turunkan kepada Nabi Muhammad SAW adalah :

“Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang Menciptakan. Dia Telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha pemurah. Yang mengajar (manusia) dengan perantaran qolam. Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.” (QS. Al-Alaq: 1-5)

Jelas dalam ayat tersebut bahwa Dzat yang Maha Pencipta adalah Dia yang mengajarkan ilmu. Dan Dialah Allah SWT sumber segala ilmu pengetahuan. Sebagaimana Allah SWT menurunkan wahyu yang pertama kepada utusan-Nya dengan perintah membaca. Sesungguhnya Dia pun telah bersumpah dalam firmannya:

“Nun, demi kalam dan apa yang mereka tulis. Berkat nikmat Tuhanmu kamu (Muhammad) sekali-kali bukan orang gila. Dan Sesungguhnya bagi kamu benar-benar pahala yang besar yang tidak putus-putusnya.” (QS. Al-Qolam: 1-3)

Korelasinya sudah jelas, antara huruf “Nun” dengan sifatnya sebagai salah satu huruf abjad dan qolam serta tulisan. Dan Allah SWT tidak akan bersumpah kecuali dengan perkara-perkara yang mulia. Maka apabila Allah SWT bersumpah dengan qolam dan apa yang digoreskannya. Sesungguhnya hal tersebut merupakan wujud akan pentingnya qolam dan tulisan dalam menyebarkan ilmu dan pengetahuan yang akan menciptakan kemanfaatan dan kemajuan bagi umat manusia.

Bahkan secara lugas al-Quran menceritakan tentang awal mula penciptaan Nabi Adam AS serta peristiwa terjadinya transformasi ilmu dari Allah SWT sebagai sumber pengetahuan kepada Nabi Adam AS sebagai manusia pertama. Di dalam firman Allah SWT

“Dan dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, Kemudian mengemukakannya kepada para malaikat lalu berfirman: "Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu mamang benar orang-orang yang benar!" (QS. Al-Baqarah: 31)

Maka jelaslah bahwa manusia itu mampu mendapatkan ilmu pengetahuan dan Allah SWT sebagai sumber pengetahuan yang utama. Tentunya Allah SWT pun telah menganugerahkan kepada manusia akal dan panca indera yang ikut berperan penting dalam penyerapan ilmu dan pengetahuan yang diturunkan oleh Allah SWT kepadanya.

Hal ini sekaligus mematahkan argumentasi kaum sofis yang menolak akal dan panca indera sebagai alat untuk mendapatkan pengetahuan. Maka kedudukan Islam sudah jelas dalam mengamini kemungkinan manusia untuk memperoleh ilmu pengetahuan.[]

Read More

Feminisme, Kebebasan yang Membelenggu

Oleh: Halimatuzzahro Marzuki

Kebebasan merupan salah satu hal yang paling berharga bagi manusia. Karena manusia yang bebas dapat terus maju dan berkarya. Namun dengan melihat realita yang ada, kebebasan seolah-olah menjadi tameng para oknum atau kelompok tertentu dalam meneriakkan keinginan-keinginan mereka yang bebas tanpa moral, nilai dan batas.

Konsep kebebasan yang kini berkembang dalam masyarakat telah menciptakan corak berfikir yang beranekaragam. Salah satunya adalah adanya pemikiran konsep pembebasan wanita atas kekangan-kekangan keadaan yang membelenggu mereka. Lahirnya ediologi ini didukung oleh berbagai macam sebab. Coba kita telisik kebelakang, salah satunya adalah pandangan masyarakat terdahulu terhadap wanita.

Socrates, salah seorang filosof terkenal berkata: ‘’wanita ibarat pohon yang beracun, dari luar tampak indah, naun ketika burung pipit memakannya, ia akan mati seketika”. Bangsa India bahkan lebih kejam lagi memandang wanita, seorang wanita akan dibakar bersama mayat suaminya ketika meninggal. Bangsa Yahudi menganggapa wanita adalah amakhluk terlaknat, karena ia telah mengeluarkan Adam dari syurga. Tidak hanya itu, bahkan masyarakat Nasrani memandang wanita sebagai setan.

Sedangkan masyarakat Arab pada masa Jahiliyah lebih bangga memiliki anak laki-laki dibandingkan dengan anak perempuan. Penyebabnya adalah lingkungan yang ketika itu mengharuskan mereka mencari bahan makanan dan air ditempat-tempat terpisah dan jauh. Sedangkan laki-laki lebih kuat fisiknya dibandingkan dengan wanita. Hak warispun hanya diberikan kepada laki-laki saja dan wanita tidak mendapat sedikitpun.

Kedatangan Islam pada awal abad ke-6 membawa pengaruh yang sangat besar terhadap kaum wanita. Derajat dan martabat wanita diberi tempat yang sangat terhormat. Nabi Muhammah SAW dengan ajarannya yang lembut membawa risalah yang seketika itu pula membebaskan wanita dari perbudakan yang mengekang.

Pertanyaan besar muncul, ketika lahirnya pergerakan wanita yang menuntut emansipasi atau kesaman dan keadilan hak antara laki-laki dan wanita atau populer kita sebut feminisme. Kata feminisme dicetuskan pertama kalinya oleh seorang aktivis social utopis, Charles Fourier pada tahun 1837. Pertanyaannya adalah bagaimanakah mereka memandang keadilan tersebut yang notabene sudah diperjuangkan oleh Nabi Muhammad SAW jauh sebelum mereka meneriakkan aspirasi mereka? Mereka menganggap bahwa keadilan itu adalah menyamaratakan antara hak laki-laki dan wanita, yang pada hakikatnya penyamaan tersebut adalah hal yang tidak dapat terjadi. Karena perbedaan fungsi dan fitrah laki-laki dan wanita. Hak dan kewajiban menjadi rancu dan akhirnya membelakangi arti dari keadilan itu sendiri.

Setelah ditinjau lebih lanjut dampak yang timbul dari pergerakan tersebut, sisi negatif lebih dominan dibandingkan dari segi positifny. Tingginya angka perceraian dan banyaknya wanita yang memilih menjadi singel parent adalah salah satu dampak dari ketidakstabilan yang muncul akibat pergerakan ini.

Dewasa ini ibu-ibu rumahtangga yang bekerja dan mencari nafkah di luar rumah dianggap sangat lazim. Kira-kira 50% dari mereka membanjiri berbagaimacam lapangan pekerjaan yang lazimnya diisi oleh laki-laki. Menurut Jonh Naisbitt, setiap tahunnya wanita dapat menciptakan 200.000 lapangan pekerjaan baru. Jika ditinjau lebih lanjut, dalam hal ini telah terjadi tumapang tindih antara fungsi laki-laki dan wanita. Kaum feminis secara tidaklangsung telah kembali menyeret kaumnya sendiri kedalam pengekangan yang semu, dalam kata lain mereka telah menciptakan suatu kebebasan yang membelenggu kaumnya sendiri. Yang dalam hal ini mereka menjadikan wanita diharuskan kokoh berdiri dalam ketidaksesuaian fungsi yang justru membuatnya merasa terbebani.

Feminisme bukan hanya menciptakan belenggu bagai kaum wanita, tapi sudah mencapai rusaknya ekosistem masyarat. Keluarga sebagai kelompok pembentuk masyarakat memerlukan dua pilar yang kokoh penunjang keharmonisan, yaitu ada seorang ayah dan ibu. Ketika dua pilar ini berdiri pada fungsinya masing-masing, maka terciptalah keharmonisan keluaga yang diinginkan setiapa manusia.

Seorang ibu yang lebih banyak menghabiskan waktu untuk bekerja di luar rumah memberikan dampak positif pada keharmonisan ini, meskipun dalam tanda kutip dapat membantu suami dalam meringankan beban materi. Namun satu hal yang harus digarisbawahi, bahwa keharmonisan keluarga tidak hanya dibatasi oleh materi.

Kenakalan remaja dewasa ini juga tidak luput dari dampak fenimisme yang menjadikan hubungan antara ibu dan anak semakin jauh, disebabkan karena para ibu lebih memilih berkarir tanpa batas di luar rumah daripada mengurusi anak-anaknya. Kenakalan remaja bukanlah masalah yang dapat disepelekan lagi. Remaja sebagai harapan penerus Agama dan Bangsa diharapkan mampu menggantikan generasi-generasi terdahulu dengan kinerja yang lebih unggul. Ibu sebagai madrasah pertama bagi anak-anaknya diharapkan mampu mendidik anak-anaknya menjadi manusia yang unggul dan bermanfaat.

Dari sini sudah jelas bahwa faham feminisme ini sebenarnya telah jauh merubah keseimbangan kehidupan umat manusia yang sudah diciptakan Allah SWT sesuai dengan fungsi masing-masing. Keseimbangan ekosistem dan keharmonisan di masyarakat dan rumahtangga belumlah cukup dengan tertatanya kembali fungsi sosial tersebut, namun satu hal harus diingat bahwa hal yang terpenting adalah kembali kepada ajaran yang dibawa oleh nabi Muhammad SAW. Karena apa yang  telah ditetapkan Allah SWT dalam kitabNya tidak pernah ada cacatnya.

 “Maka Apakah mereka tidak memperhatikan Al Quran? kalau kiranya Al Quran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya”. (an -Nisa 82)

Read More

Hermeneutika Tak Bisa Menggantikan Tafsir Al-Quran

Oleh: Ahmad Sadzali

Al-Quran adalah sumber dan rujukan utama dalam ajaran-ajaran agama Islam sehingga sudah merupakan kewajiban bagi kita untuk berpegang teguh kepada Al-Quran. Karena jelas, Al-Quran adalah wahyu yang diturukan oleh Allah melalui perantara Malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad SAW. Namun pada praktek penerapannya, kita sangat membutuhkan sebuah metodologi agar dapat menguraikan maksud dari ayat-ayat Al-Quran. Metodologi tersebut adalah tafsir Al-Quran.

Tafsir berasal dari kata fas-sa-ra. Secara etimologis dapat diartikan ‘keterangan atau penjelasan yang menerangkan maksud dari suatu lafazh’. Seperti yang telah disinggung dalam Al-Quran;

“Dan mereka (orang-orang kafir itu) tidak datang kepadamu (membawa) sesuatu yang aneh, melainkan Kami datangkan kepadamu yang benar dan penjelasan yang paling baik.” [al-Furqaan: 33]

Secara singkat, tafsir dapat didefinisikan sebagai ilmu yang membantu memahami Kitabullah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, dengan menggunakan metode dan aturan-aturan tertentu.

Menurut Abdurrahman Al-Baghdadi, menafsikan Al-Quran haruslah dengan cara yang sesuai dengan Al-Quran itu sendiri. Yaitu dengan tekstual, dan bukan dengan kontekstual (sesuai dengan situasi dan konsisi). Kemudian kita juga harus mengetahui terlebih dahulu apa yang dikemukakan oleh Al-Quran, yaitu dengan mempelajarinya secara ijmal (garis besar) sehingga hakikat yang dikemukakan oleh Al-Quran itu tampak jelas. Selain itu juga kita harus mempelajari dari segi lafazh dan maknanya sesuai dengan ketentuan bahasa Arab dan keterangan Rasulullah SAW. Dan untuk memahami ayat-ayat kauniah, kita juga membutuhkan wawasan khusus tentang ilmu pengetahuan (sains) yang berkembang dari waktu ke waktu.

Karena Al-Quran adalah Risalah Ilahiah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, maka orang tidak akan mungkin dapat memahami semua isinya secara benar kecuali melalui apa yang telah dijelaskan oleh Nabi Muhammad SAW dalam As-Sunnah (Al-Hadits). Seperti yang telah dijelaskan oleh Allah bahwa Al-Quran diturunkan kepada Rasul-Nya untuk dijelaskan ayat-ayatnya kepada manusia, sebagaimana yang termaktub dalam firman-Nya;

“…Dan Kami turunkan az-zikr (Al-Quran) kepadamu, agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan agar mereka memikirkan (isi kandungan Al-Quran).” [an-Nahl: 44]

Dengan kata lain orang yang ingin menafsirkan Al-Quran harus menguasai As-Sunnah, yang dalam hal ini adalah memahami sepenuhnya nash (teks) As-Sunnah, memahami setiap ide dan setiap hukum yang terkandung di dalamnya dan mengetahui tujuan yang dimaksud oleh kata-katanya, bukan hanya sekedar hafal susunan kalimatnya.

Tidak hanya sampai di situ. Masih banyak lagi ketentuan-ketentuan lain yang wajib kita ikuti untuk dapat menafsirkan Al-Quran. Seperti mengetahui dan memahami kisah-kisah sejarah di dalam Al-Quran atau berita tentang berbagai umat manusia pada zaman dulu yang bersumber dari Rasulullah. Kemudian kita juga harus mengetahui berbagai ilmu yang mendukung metode tafsir seperti ilmu Tauhid, ilmu Fiqih, ilmu I’rab (gramatika), ilmu Balaghah, ilmu sejarah dan lain sebagainya.

Standar ketentuan semacam itu akhirnya akan melahirkan tafsir Al-Quran yang benar-benar baik dan bisa dipertanggungjawabkan. Dan produk dari tafsir itu sendiri tidak akan keluar dari koridor-koridor ajaran Islam. Sehingga Al-Quran tetap dapat diterapkan di setiap tempat dan zaman (fi kulli makan wa zaman) tanpa harus mengubah hukum-hukum yang telah qoth’i dalam Al-Quran.

Hermeneutika sebuah tawaran?

Seiring dengan gencarnya arus gerakan orientalis dan musuh-musuh Islam dalam selimut untuk mengguncang tatanan ajaran Islam, maka metode tafsir Al-Quran ini mulai dikritisi dan dicitrakan buruk. Misalkan pencitraan terhadap orang yang tekstuil dalam memahami Al-Quran adalah kolot, tradisionalis, dan statis. Atau dengan mengatakan bahwa penafsiran Al-Quran yang ada ini masih relatif kebenaranya. Sehingga masih memungkin penafsiran-penafsiran yang lebih bebas dari itu.

Seperti yang dikatakan oleh Badarus Syamsi dalam artikelnya di situs islamlib.com. “Jangan berharap bahwa penafsiran dan upaya pemahaman atas Islam akan sempurna betul, karena kesempurnaan adalah suatu hal yang relatif,” tulisnya.

Dengan adanya anggapan semacam itu, pada akhirnya mereka seakan mengajukan suatu metode lain untuk menafsirkan Al-Quran. Metode yang mereka ajukan tersebut adalah metode hermeneutika, suatu metode yang biasanya digunakan untuk menafsirkan Bibel.

“Hermeneutika sebagai sebuah metode interpretasi sangat relevan kita pakai dalam memahami pesan Al-Quran agar subtilitas inttelegendi (ketepatan pemahaman) dan subtilitas ecsplicandi (ketepatan penjabaran) dari pesan Allah bisa ditelusuri secara komprehensif. Maksudnya, pesan Allah yang diturunkan pada teks Al-Quran melalui Nabi Muhammad itu tidak hanya kita pahami secara tekstual, juga bisa kita pahami secara kontekstual dan menyeluruh dengan tidak membatasi diri pada teks dan konteks ketika Al-Quran turun”, tulis Ahmad Fuad Fanani, aktifis Jaringan Islam Libaral [JIL], dalam sebuah artikelnya yang berjudul Metode Hermeneutika Untuk Al-Quran.

Bak gayung bersambut, beberapa Perguruan Tinggi Islam seperti Universitas Islam Negeri (UIN) Jakarta, UIN Bandung, UIN Yogyakarta, dan sebagainya, kini telah menetapkan hermeneutika sebagai mata kuliah wajib di Jurusan Tafsir Hasits. Para mahasiswa diarahkan untuk menulis skripsi/tesis dengan menggunakan metode hermeneutika, dan bukan dengan ilmu tafsir klasik.

Sungguh sangat ironis memang, ketika produk ilmu dari khazanah kita sendiri diabaikan dan produk orang lain diagung-agungkan.

Sejatinya, istilah hermeneutika ini merujuk kepada seorang tokoh mitologis dalam mitologi Yunani yang terkenal dengan nama Hermes. Ia bertugas sebagai dewa yang menyampaikan pesan-pesan Dewa kepada manusia. Dari tradisi Yunani ini, akhirnya hermeneutika berkembang menjadi metodologi penafsiran Bibel, yang selanjutnya dikembangkan lagi oleh para teolog dan filosof di Barat sebagai metode penafsiran secara umum.

Bibel yang sifatnya sebagai “teks manusiawi” sangat memungkinkan menerima berbagai metode penafsiran hermeneutika, dan menempatkannya sebagai bagian dari dinamika sejarah. Ini tentunya sangat berbeda dengan sifat Al-Quran yang otentik dan final, sehingga Islam memang bukan bagian dari dinamika sejarah. Islam telah sempurna dari awal. Dan Islam tidak berubah sejalan dengan perkembangan sejarah.

Jika ketidakcocokan ini dipaksa untuk diterapkan, maka yang terjadi adalah penyelewengan terhadap ajaran Islam itu sendiri. Jika hermeneutika diterapkan dalam tafsir Al-Quran, maka yang secara otomatis Al-Quran akan ditempatkan sebagai produk budaya (muntaj tsaqafi), tidak lagi sebagai wahyu suci yang mempunyai kesakralan.

Produk yang dihasilkan dari hermeneutika adalah suatu paham relativisme yang menganggap tidak adanya tafsir yang tetap. Semua tafsir dianggap produk akal manusia yang felatif, kontekstual, temporal, dan personal. Dengan hermeneutika, hukum Islam memang menjadi tidak ada ada yang pasti. Contohnya, hukum tentang perkawinan antaragama. Dalam Islam, jelas muslimah diharamkan menikah dengan laki-laki non-Muslim. Tapi karena hukum ini dipandang bertentangan dengan hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan zaman, maka harus diubah. Agama tidak boleh menjadi faktor penghalang bagi perkawinan. Sehingga pada akhirnya hukum perkawinan antaragama menjadi sesuatu yang halal.

Para hermeneutis (pengaplikasi hermeneutika) juga tidak segan-segan memberikan tuduhan yang negatif kepada para ulama Islam. Seperti yang terjadi pada kasus kritikan terhadap Imam Syafi’i. Dalam buku Fiqih Lintas Agama yang diterbitkan oleh Paramadina, Imam Syafi’i dituduh sebagai orang yang membelenggu pemikiran fiqih sehingga tidak berkembang.

Banyak lagi dampak negatif dari penerapan hermeneutika pada tafsir Al-Quran. Jika metodologi ini dibiarkan begitu saja menjamur di kalangan cendikiawan umat Islam khususnya pada Perguruan Tinggi Islam di Indonesia, maka yang terjadi adalah pendekonstruksian ajaran-ajaran Islam secara besar-besaran. Akhirnya lulusan Perguruan Tinggi Islam bukannya menjadi ulama di masyarakat, melainkan malah menjadi orang yang nomor satu mengkritisi khazanah keislaman.

Tentunya kita tidak menginginkan hal seperti itu terjadi. Kita harus berusaha melestarikan dan mengembangkan khazanah keislaman yang sudah dibangun kokoh oleh para pendahulu kita. Namun perlu diingat, melestarikan bukan berarti statis, dan mengembangkan bukan berarti liberal. Semuanya ada batasan dan koridornya. Dan Islam, sangat indah mengaturnya. Wallahu’alam.

Read More